Nós, ocidentais, estamos próximos da encruzilhada que os pensadores da Índia já haviam alcançado cerca de sete séculos antes de Cristo. Daí a verdadeira razão pela qual nos sentimos embaraçados e ao mesmo tempo estimulados, inquietos ainda que interessados, quando nos deparamos com os conceitos e as imagens da sabedoria oriental. Esta é a encruzilhada que os povos de todas as civilizações atingem, inexoravelmente, no percurso natural do desenvolvimento de suas capacidades e necessidades de experiência religiosa; e os ensinamentos da Índia nos obrigam a conscientizar os problemas de tal cômputo. Contudo, não podemos fazer uso das soluções indianas; devemos entrar nesta nova época â nossa maneira e resolver as questões com nossos próprios recursos porque, embora a verdade - o esplendor da realidade - seja universalmente uma e a mesma, ela é espelhada diversamente conforme os meios que a refletem. A verdade aparece de maneira diferente em cada época e em cada terra de acordo com a idiossincrasia, com a matéria viva na qual se forjam seus próprios símbolos.
Os conceitos e as palavras são símbolos assim como as visões, os rituais e as imagens; igualmente, usos e costumes da vida cotidiana; porém uma realidade transcendente impregna todos eles. Ainda que sejam muitas as metáforas que refletem e apontam algo, sendo este algo expresso e revestido das mais diversas maneiras, permanece inefável, continua inescrutável. Os símbolos conduzem a mente â verdade, mas não são a verdade, daí ser enganoso adotá-los. Cada civilização, cada época deve fecundar e conceber seus próprios símbolos.
Assim, temos que seguir o difícil caminho de nossas próprias experiências, produzir nossas próprias reações e assimilar nossos sofrimentos e realizações. Só então a verdade que manifestamos será tão nossa quanto uma criatura o é de sua mãe, e a mãe, apaixonada pelo Pai [1], regozijar-se-á com o seu filho em quem verá o fiel retrato d'Aquele. A semente inefável deve ser concebida, gestada e nascida de nossa própria substância, alimentada com nosso próprio sangue se o que de fato queremos é a criança genuína através da qual sua mãe renasce; e o Pai - o Divino Princípio Transcendente - também renascerá, isto é, emergirá do estado de não-manifestação, de inação e de aparente não-existência. Não podemos pedir Deus emprestado. Temos que efetivar Sua nova encarnação a partir de nossas próprias entranhas. O divino deve, de algum modo, descender na matéria de nossa própria existência e participar neste peculiar processo vital.
Segundo as mitologias da Índia, este é um milagre que indubitavelmente acontecerá; nos antigos relatos encontramos que sempre que se implora a Visnu - criador e sustentador do mundo - para que apareça numa nova encarnação, as forças suplicantes são tão intensas que ele acede. Porém, no momento em que se manifesta assumindo um corpo em ventre abençoado para novamente apresentar-se ao mundo - que é um reflexo do seu próprio ser inefável - forças demoníacas dotadas de vontade colocam-se contra ele; pois também existem aqueles que odeiam e desprezam o deus, e para quem não dão lugar em seus sistemas de crescente egoísmo e autoridade despótica. Fazem tudo que podem para dificultar sua tarefa. Entretanto, a violência dessas forças não é tão destrutiva quanto parece; não é mais que a força necessária dentro do processo histórico. A resistência é parte integrante na cíclica comédia humana que se desenrola sempre que uma fagulha da verdade celestial - atraída pela miséria das criaturas e a iminência do caos - manifesta-se no plano fenomênico.
Acontece o mesmo - declara Paul Valéry - ao nosso espírito como à nossa carne: ambos envolvem em mistério aquilo que sentem ser o mais importante, ocultando-o de si mesmos; distinguem-no e protegem-no através daquela profundidade em que o encobrem. Tudo o que realmente importa está bem velado; os testemunhos e documentos apenas o tornam mais obscuro; os atos e as obras têm a intenção deliberada de disfarçá-lo.[2]
A principal finalidade do pensamento indiano é desvendar e integrar na consciência o que as forças da vida recusaram e ocultaram, não é explorar e descrever o mundo visível. A suprema e característica façanha da mentalidade bramânica (e isto foi decisivo, não apenas para o desenvolvimento da filosofia indiana, mas também para a história de sua civilização) foi a descoberta do Eu (ãtman) como entidade imperecível e independente, alicerce da personalidade consciente e da estrutura corporal. Tudo o que normalmente conhecemos e expressamos de nós mesmos pertence à esfera da impermanência, à esfera do tempo e do espaço, mas este Eu (ãtman) é imutável por todo o sempre, além do tempo, além do espaço e da obnubiladora malha da causalidade, além de qualquer medida, além do domínio da visão. A filosofia indiana, por milhares de anos, tem-se esforçado em conhecer este Eu adamantino e efetivar seu conhecimento na vida humana. E esta permanente inquietação é a responsável pela suprema e contínua renovação de imperturbabilidade que penetra as terríveis histórias do mundo oriental - histórias não menos extraordinárias, não menos apavorantes que as nossas. Através das vicissitudes da mutabilidade física, permanece a base espiritual da paz beatífica de ãtman: o Ser eterno, atemporal e imperecível.
A filosofia indiana, assim como a ocidental, nos fala sobre a estrutura e as potências mensuráveis da psique, analisa as faculdades intelectuais do homem e as operações de sua mente, avalia várias teorias do entendimento humano, estabelece os métodos e as leis da lógica, classifica os sentidos e estuda os processos pelos quais apreendemos, assimilamos, interpretamos e compreendemos as experiências.
Os filósofos hindus, como os do Ocidente, discorrem acerca de valores éticos e critérios morais. Estudam também os traços visíveis da existência fenomênica, criticando os dados da experiência externa e obtendo conclusões sobre os princípios que serviram de base. Em resumo: a Índia teve, e ainda tem, suas próprias disciplinas psicológicas, éticas, físicas e teoria metafísica. Mas a preocupação fundamental - em contraste notável com os interesses dos modernos filósofos ocidentais - foi sempre a transformação, e não a informação; uma mudança radical da natureza humana e, com isto, uma renovação na sua compreensão não só do mundo exterior mas também de sua própria existência; uma transformação tão completa quanto possível que, ao ser coroada pelo êxito, leva a uma total conversão ou renascimento.
Neste sentido, a filosofia indiana tem laços mais estreitos com a religião do que o pensamento crítico e secularizado do Ocidente moderno. Está mais próxima dos filósofos antigos como Pitágoras, Empédocles, Platão, os estóicos, Epicuro e seus seguidores, Plotino e os pensadores neoplatônicos. Encontramos, novamente, este ponto de vista em S. Agostinho, nos místicos medievais como Mestre Eckhart e nos místicos posteriores como Jacob Boehme de Silésia; nos filósofos românticos reaparece em Schopenhauer.
As atitudes entre o mestre hindu e o discípulo inclinado aos seus pés estão determinadas pelas exigências desta suprema tarefa de transformação. O problema que os ocupa é produzir uma espécie de transmutação alquímica da alma. O discípulo tem que sair da escravidão, dos limites da ignorância e imperfeição humanas e transcender o plano da existência terrena, não através da mera compreensão intelectual, mas por meio de uma mudança de coração, uma transformação que atinja o âmago de sua existência.
Há uma graciosa fábula popular que ilustra esta idéia pedagógica. Encontramo-la entre os ensinamentos do célebre santo hindu do século XIX, Sri Ramakrishna.[3] Relatos singelos aparecem freqüentemente nos discursos dos sábios orientais, circulam no saber comum do povo e são conhecidos por todos desde a infância. Levam as lições da atemporal sabedoria da Índia aos lares e corações das pessoas, tornando-se, com o passar dos milênios, patrimônio da comunidade. De fato, a Índia é uma das grandes pátrias da fábula popular e muitas destas foram levadas para a Europa durante a Idade Média. A vivacidade e nitidez das imagens gravam fundo no íntimo das criaturas os aspectos mais importantes do ensinamento. São como pontos fixos sobre os quais podemos desenvolver um sem-número de raciocínios abstratos. A fábula do tigre representa apenas um dos muitos recursos orientais para que as lições sejam assimiladas e guardadas na memória.
O exemplo em questão é o de um filhote de tigre que havia sido criado entre cabras mas que, através da esclarecedora orientação de um mestre espiritual, descobre sua própria e insuspeita natureza. Prenhe e balofa, sua mãe havia passado vários dias a procura de uma presa sem nada conseguir, até que deparou com um rebanho de cabras selvagens. A tigresa estava faminta e isto pôde explicar a violência da sua investida. O esforço do ataque precipitou o parto e ela acabou morrendo de completo esgotamento. As cabras, que haviam se dispersado, retomaram ao lugar e lá encontraram um filhote de tigre choramingando ao lado de sua mãe. Levadas pela compaixão maternal, adotaram a débil criatura; amamentaram-na juntamente com suas próprias crias e dela cuidaram ternamente. O animal cresceu e sobreveio a recompensa pelos cuidados dispensados, pois o pequeno companheiro aprendeu a linguagem das cabras, adaptou sua voz àquele som suave e mostrou tanto afeto quanto qualquer cabrito. A princípio, teve alguma dificuldade para mastigar com seus dentes pontiagudos as tenras rolhas do pasto, mas logo se acostumou. A dieta vegetariana o mantinha enfraquecido, conferindo ao seu temperamento uma notável doçura.
Certa noite - quando o órfão, crescido entre cabras, já havia alcançado a idade da razão - o rebanho foi atacado, desta vez, por um velho e feroz tigre. As cabras se dispersaram, porém o jovem permaneceu onde estava, sem medo ainda que surpreso. Achando-se face a face com a terrível criatura da selva, fitou-a estupefato. Passado o primeiro impacto, começou a tomar consciência de si. Desamparado, berra, arranca folhas de pasto e se põe a mastigar, ante o olhar perplexo do outro.
De repente, o poderoso intruso pergunta:
- Que fazes aqui entre cabras?! Que estás mastigando?!
A resposta foi um berro. O outro, indignado, disse num rugido:
- Por que emites este som estúpido?!
E antes que o pequeno pudesse responder, apanhou-o pelo cangote e o sacudiu como se quisesse fazer-lhe recobrar a lucidez. O tigre da selva carregou o assustado animal até um lago próximo, soltando-o na margem e obrigando-o a olhar para a superfície espelhada da água, então iluminada pela lua.
- Veja estas duas imagens! Não são semelhantes? Tens a cara típica de um tigre, é como a minha. Por que te iludes pensando ser um cabrito?! Por que berras?! Por que mastigas pasto?!
O tigrezinho, incapaz de responder, continuava a olhar espantado comparando as duas imagens refletidas. Inquieto, apoiou-se numa e logo noutra pata, e lançou um grito de aflitiva incerteza. A velha fera novamente o carregou porém agora até seu covil, onde lhe ofereceu um pedaço de carne crua e sangrenta, sobra de uma refeição anterior. Ante a inusitada visão, o jovem tremeu de repugnância mas o velho, ignorando o fraco gesto de protesto, ordenou rudemente:
- Coma! Engula!
O outro resistiu, porém a horripilante carne foi forçada a passar por entre seus dentes; o tigre vigiava atentamente seu aprendiz que tentava mastigar e preparava-se para engolir. Sua não-familiaridade com a consistência da carne causava-lhe certa dificuldade, e estava prestes a emitir outro débil berro quando começou a experimentar o gosto do sangue. Excitado, devorou o restante com avidez, sentindo um prazer incomum à medida que o novo alimento descia-lhe pela garganta e atingia o estômago. Uma força estranha e quente irradiava de suas entranhas trazendo-lhe uma sensação eufórica e embriagadora. Estalou a língua, lambeu o focinho satisfeito e, erguendo-se, deu um largo bocejo como se estivesse despertando de uma longa noite de sono - uma noite que o manteve sob feitiço por anos e anos. Espreguiçando-se, arqueou as costas, estendeu e abriu as garras. Sua cauda fustigava o solo e, de súbito, irrompeu de sua garganta o triunfal e aterrorizante rugido de um tigre.
O inflexível mestre, que estivera observando de perto, sentia-se recompensado. A transformação, de fato, acontecera. Ao cessar o rugido, perguntou severamente:
- Agora realmente sabes quem és? E para completar a iniciação de seu jovem discípulo no saber secreto de sua própria e verdadeira natureza, acrescentou:
- Venha! Vamos caçar juntos pela selva.
A história do pensamento indiano, durante o período que precede o nascimento e a missão de Buddha (aprox. 563-483 a.C.), revela uma gradual intensificação na importância dada ao problema da redescoberta e assimilação do Eu. Os diálogos filosóficos das Upanishads indicam que durante o oitavo século a.C. houve uma mudança de orientação dos valores, deslocando o foco de atenção do universo exterior e limites tangíveis do corpo para o universo interior e intangível, levando às suas últimas conclusões lógicas as perigosas implicações desta nova direção. Ocorria um processo de retirada do mundo normalmente conhecido. As potências do macrocosmo e as faculdades correspondentes do microcosmo eram, em geral, desvalorizadas e relegadas com tal ousadia que todo o sistema religioso do período anterior corria o risco de ruir. Os reis dos deuses, lndra e Varuna, e os divinos sacerdotes dos deuses, Agni, Mitra, Brhaspati, já não mais recebiam suas cotas de preces e sacrifícios. Ao invés de direcionar a mente a estes simbólicos guardiões e modelos da ordem natural e social, sustentando-os e mantendo-os vigentes através de uma contínua seqüência de ritos e meditações, o homem voltava sua atenção para o íntimo, esforçando-se por conseguir manter-se num estado de crescente autoconsciência através da reflexão profunda, da auto-análise sistemática, do controle respiratório e das severas disciplinas psicológicas do Yoga.
Os antecedentes desta radical introjeção já se divisavam em muitos hinos védicos [4] como, por exemplo, na seguinte oração em demanda de poder, na qual as forças divinas - manifestas de diversas maneiras no mundo exterior, são conjuradas para encarnar no sujeito, fazer moradia em seu corpo e vivificar suas faculdades:
"Que o brilho presente no leão, no tigre e na serpente; em Agni (deus do fogo sacrificial), nos brâmanes e em Surya (o sol) seja nosso! Possa a encantadora deusa que deu à luz a Indra vir a nós, com seu esplendor!”
"Que o brilho presente no elefante, na pantera e no ouro; nas águas, no rebanho e nos homens seja nosso! Possa a encantadora deusa que deu à luz a Indra vir a nós, com seu esplendor!”
"Que o brilho presente na carruagem, nos dados, na força do touro; no vento, em Parjanya (Indra como senhor das chuvas) e no fogo de Varuna (senhor regente do oceano e do quadrante ocidental) seja nosso! Possa a encantadora deusa que deu à luz a Indra vir a nós, com seu esplendor!”
"Que o brilho presente no homem de casta real, na retesada pele do tambor, na força do cavalo e no grito dos homens seja nosso! Possa a encantadora deusa que deu à luz a Indra vir a nós, com seu esplendor!"[5]
O sistema adhyãtman-adhidaivam totalmente desenvolvido no período das Upanishad empregava, como meio para se chegar ao absoluto desapego, um programa completo de correspondência entre os fenômenos subjetivos e objetivos.[6] Eis um exemplo, "Uma vez criadas, as divindades do mundo disseram ao Ãtman (o Eu como Criador): Dai-nos uma moradia onde possamos nos estabelecer e alimentar”. Levou-lhes um touro [7], e elas disseram: “Em verdade, isto não é suficiente para nós”. Levou-lhes então um cavalo, e elas disseram: “Em verdade, isto não é suficiente para nós”. Levou-lhes uma pessoa, e elas disseram: “Oh! Muito bem! Em verdade, um pessoa está muito bem!” Ele lhes disse: 'Entrem em suas respectivas moradas!” O fogo se fez fala e entrou na boca. O vento se fez alento e penetrou nas narinas. O sol se fez visão e entrou nos olhos. Os quadrantes do céu se fizeram audição e penetraram nos ouvidos. As plantas e as árvores se fizeram cabelos e entraram na pele. A lua se fez mente e entrou no coração. A morte se fez alento descendente e penetrou no umbigo. As águas se fizeram sêmen e entraram no membro viril.[8]
Ensina-se ao discípulo que aplique o conhecimento de tais correspondências em meditações como esta: "Assim como um jarro se reduz a pó; uma onda, a água; ou um bracelete, a ouro; assim também o universo se reduzirá a mim. Maravilhoso sou! Adoração a mim! Porque quando o mundo, desde seu deus mais supremo até a menor folha de relva, se dissolve, esta destruição não é minha”.[9]
Evidentemente, deparamo-nos aqui com uma total dissociação entre o eu fenomênico (a personalidade ingenuamente consciente que junto ao seu mundo de nomes e formas será, a seu tempo, destruída) e o outro Eu transcendental (Atman), profundamente oculto, essencial ainda que esquecido, mas que quando é recordado lança um emocionante brado que aniquila o mundo: "Maravilhoso sou!" Este outro não é algo criado mas sim o substrato de todas as coisas criadas, de todos os objetos, de todos os processos. "As armas não o cortam, o fogo não o queima, a água não o molha, o vento não o seca” [10]. As faculdades dos sentidos, normalmente direcionadas para fora, buscando, apreendendo com os objetos e reagindo ante eles, não entram em contato com a esfera da realidade permanente, mas apenas com as mudanças passageiras das perecíveis transformações de sua energia. Assim, a força de vontade, orientada para a obtenção de fins mundanos, não resulta em grande ajuda para o homem; nem os prazeres e as experiências dos sentidos podem iniciar a consciência no segredo da plenitude da vida.
De acordo com o pensamento e a experiência da Índia, o conhecimento das coisas impermanentes não conduz a uma atitude realista, pois estas coisas carecem de substancialidade, perecem. Tampouco podem levar a uma concepção idealista porque a inconsistência das coisas, que estão em fluxo contínuo, se contradizem e refutam uma a outra. As formas fenomênicas são, por natureza, falazes e ilusórias. Quem nelas se apóia encontrará dificuldades. Elas não passam de partículas de uma grande ilusão universal manobrada pelo mágico esquecimento do Eu, sustentada pela ignorância e prolongada pelas paixões enganosas. A pueril ignorância da verdade oculta do Eu é a causa primária de todas as concepções errôneas, das atitudes impróprias e dos conseqüentes tormentos deste mundo embriagado consigo mesmo.
Encontra-se implícita em tal proposição a base para uma mudança de interesse, não apenas nos meios e objetivos das pessoas mundanas, mas também nos ritos e dogmas da religião destas criaturas iludidas. O criador mitológico, o Senhor do Universo, já não mais importa. Somente a consciência introvertida, voltada e dirigida ao âmago da própria natureza do sujeito, alcança aquela linha fronteiriça onde os acidentes transitórios encontram sua fonte imutável. E tal percepção pode finalmente guiar a consciência para além da fronteira, fazendo-a fundir-se - perecer e tomar-se assim imperecível - no substratum onipresente de toda substância. Assim é o Eu (ãtman), fonte última, mantenedora e perdurável dos seres; doador de todas as manifestações peculiares, das mudanças das formas e desvios do estado verdadeiro; são os assim chamados vikãra transformações e evoluções da manifestação cósmica. O sábio descobre as causas do que aqui é exposto, ultrapassando o estágio do mero envolvimento, não através da glorificação e da submissão aos deuses, mas sim pelo conhecimento, o conhecimento do Eu.
Este conhecimento é obtido mediante uma destas duas técnicas: 1. rejeição sistemática do mundo - em sua totalidade - como ilusório, ou 2. profunda compreensão da absoluta materialidade do mundo.[11]
Esta é precisamente a posição não teísta, antropocêntrica, que estamos a ponto de alcançar no Ocidente, se é que já não a alcançamos. Afinal, onde habitam os deuses a quem podemos elevar nossas mãos, enviar nossas preces e fazer oblação? Além da Via Láctea existem apenas universos ilhados, galáxias nas infinitudes do espaço - nenhum reino de anjos, nada de mansões celestiais, nenhum trono divino do Pai rodeado por um coro de abençoados que, em beatífico estado, dão revolteios em torno do santo mistério da Trindade. Resta ainda, nestas imensidões, uma região onde a alma, em sua busca, possa chegar aos pés de Deus após ter-se despojado de sua vestimenta material? Ou já não será tempo de nos voltarmos para dentro, procurar o divino no recôndito mais profundo, escutar a voz que no silêncio interior manda e consola e extrai do íntimo a graça que excede toda compreensão?
Nós, ocidentais modernos, finalmente estamos preparados para buscar e ouvir a voz que a lÍ1dia ouviu. Mas, como o filhote de tigre, não devemos ouvi-Ia do instrutor e sim do nosso próprio coração. O cristianismo atual, como os deuses revelados do panteão védico no período de deflação, tem sido depreciado. O cristão - diz Nietzsche - é um homem que se comporta como todos os outros. Nossas profissões de fé já não encontram nenhuma afinidade visível com nossa conduta pública ou com nossas esperanças mais íntimas. Em muitos de nós, os sacramentos não operam sua transformação espiritual; estamos abandonados e sem saber a quem recorrer. Entrementes, nossas filosofias acadêmicas e seculares importam-se mais com a informação que com a transformação redentora exigida por nossas almas. E esta é a razão pela qual uma olhadela na face da Índia pode nos ajudar a descobrir e recuperar algo de nós mesmos.
A finalidade fundamental de qualquer estudo sério do pensamento oriental deveria ser não apenas a de reunir e ordenar o maior número possível de informações prolixas mas, pelo contrário, a acolhida de alguma influência importante. E para que isto aconteça - seguindo a parábola daquele que fora criado por cabras e acabou descobrindo ser tigre - deveríamos deglutir a "carne" do ensinamento o menos cozida que pudéssemos tolerar; não muito suavizada pelo calor de nosso arraigado intelecto ocidental (e muito menos por qualquer salmoura filológica), nem tampouco crua, pois tornar-se-ia insuportável e indigesta. Temos que tomá-la "mal-passada", "suculenta", para podermos conhecer seu real sabor e experimentar certa surpresa. Então, nos uniremos, vencendo a distância transoceânica, ao selvagem rugido da sabedoria da Índia, cujos ribombos ecoam em todas as partes do mundo.
1. Nota do tradutor: Trata-se aqui de uma comparação metafórica onde o “Pai" representa o princípio único transcendente; a "mãe", a cultura, e o "filho", os símbolos gerados e alimentados por ela.
2. "Il en est de narre esprit comme de narre chair; ce qu’ils se sentent de plus important, ils I'enveloppent de mystere, ils se le cachent à eux-mêmes; ils le désignent et le défendent par cerre profondeur ou ils se placent. Tout ce qui compre est bien voilé; les ré. moins et les documents I'obscurcissent; les acres et les õeuvres sont faits expressément pour travestir." (Paul Valéry, Variété I, Au sujet d’Adonis, p. 68.)
3. Cf. The Gospel of Srl Rãmakrishna, tradução e introdução do Swãmi Nikhilãnanda, Nova Iorque, 1942, pp. 232.233, 259-360. Sri Rãmakrishna (1836.1886) foi a perfeita encarnação da filosofia religiosa ortodoxa da Índia. Sua mensagem chegou pela primeira vez aos Estados Unidos através de seu discípulo, Swãmi Vivekãnanda (1863.1902), que representou a Índia no Congresso Mundial de Religiões celebrado em Chicago, 1893. Hoje, os monges da missão Rãmakrishna-Vivekãnanda mantêm centros religiosos e ministram cursos na maioria das principais cidades dos Estados Unidos.
4. Nota do compilador: Ao leitor não familiarizado com a cronologia dos documentos indianos, relataremos sucintamente que os quatro Veda (Rig, Yajur, Sãma e Atharva) contêm os hinos e os encantamentos mágicos das famílias arianas pastoris que entraram na Índia pelas montanhas do noroeste durante o segundo milênio a.C., época aproximada em que os aqueus (com quem estavam de certo modo aparentados e cuja língua se assemelhava ao sânscrito védico) chegavam à Grécia. Os hinos védicos são o monumento religioso e literário mais antigo existente da assim chamada família de línguas indo-européias, abrangendo todas as literaturas das seguintes tradições: céltica (irlandês, galês, escores, etc.), germânica (alemão, holandês, inglês, norueguês, gótico, etc.), itálica (latim, italiano, espanhol, francês, romeno, etc.), grega, balto-eslávica (antigo prussiano, letão, russo, tcheco, polonês, etc.), anatólia (armênio, antigo frigio, etc.), iraniana (persa, afegã, etc.) e indo-ariana (sânscrito, páli e as línguas modernas do norte da Índia como o hindi, bengali, sindi, panjabi e gujarate, bem como a língua falada pelos ciganos). Muito dos deuses, crenças e observâncias da época védica estão em estreito paralelo com os tempos homéricos. Os hinos parecem ter se fixado na sua forma atual cerca de 1500-1000 a.C. Entretanto, o termo Veda não compreende apenas essas quatro coleções de hinos, mas também um grupo de composições em prosa apendiculados às mesmas, conhecido por Brãhmana que, tendo sido redigido nos séculos imediatamente posteriores, representa uma época de meticulosa análise teológica e litúrgica. Os Brãhmana contêm longas e pormenorizadas discussões acerca dos elementos e conotações do sacrifício védico, bem como alguns fragmentos de inestimável valor dos antiqüíssimos mitos e legendas árias. Após o período dos Brãhmana veio o das Upanishads (acima mencionado), que desabrochou no oitavo século a.C. tendo seu apogeu no século de Buddha (aprox. 563-483 a.C.). Estes períodos são comparáveis às datas da filosofia grega, começando com Tales de Mileto (640?-546 a.C.) e culminando nos diálogos de Platão (427?-347 a.C.) e as obras de Aristóteles (384-322 a.C.). Para comodidade do leitor, preparamos um breve apêndice histórico contendo informações a respeito das datas da maioria dos tópicos tratados nesta obra. V. Apêndice B.
5. Atharva Veda VI. 38 (traduzido por Maurice Bloomfield, Sacred Books of the East. vol. XLII, pp. 116.117; cf. também, Harvard Oriental Series, Cambridge, Mass., 1905, vol.VII, p.309). "A encantadora deusa que deu à luz a lndra" é Aditi, mãe dos deuses do panteão védico, e corresponde a Réia, mãe dos olímpicos gregos. lndra, o principal e mais adorado de seus filhos, equivale ao senhor dos deuses greco-romanos, Zeus-Júpiter, enquanto Varuna é comparável ao Urano grego (céu) e Sürya a Febo-Apolo.
6. Adhyãtman (adhi = "por cima de"; ãtman = "Eu ou espírito"): o Espírito Supremo manifestado como Eu do indivíduo. Adhidaivam (daivam, de deva = "divindade"); o Espírito Supremo operando nos objetos materiais. Ambos constituem, neste sistema, os dois aspectos de um único Imperecível, conhecido do ponto de vista subjetivo e objetivo, respectivamente.
7. Nota do tradutor: Entretanto, nas várias versões consultadas da Aitareya Upanishad, encontramos que o oferecido é uma vaca, não um "touro" (tabhyo gamanayatta abuvanna vai nodayamalamiti).
8. Aitareya Upanishad 1.2.1-4 (traduzido por Robert Ernest Hume, The Thirteen Principal Upanishads, Oxford,1921, p. 295).
9. Astãvakra Samhitã 2. 10-11 (traduzido por Swãmi Nityaswarupãnanda, Mayavati, 1940, pp. 22-23).
10. Bhagavad Gítã 2.23.
11. Respectivamente, como no Vedãnta (infra, pp. 281-312) e no Sãnkhya (infra, pp.202-233).
