Também podemos basear nosso argumento no próprio nome dado pelo filósofo ao seu cão: Atma.
A distinção realizada por Kant entre a coisa-em-si (numenon) e o que se mostra (phainomenon) é um dos pontos de partida para a filosofia de Schopenhauer.
Somos limitados pelo nosso aparato cognitivo (sentidos, mente e inteligência) que apenas apreendem a realidade de um determinado jeito, sob uma série de categorias. A verdade do mundo nunca se mostra inteiramente, e mesmo se se mostrasse, nós não a perceberíamos em sua plenitude1. Com esse movimento, Kant pretendeu mostrar que os objetos de estudo da metafísica, Deus, existência da alma etc, estão além da capacidade cognitiva dos homens. Pela mesma razão, não podemos chegar a um conhecimento seguro sobre tais objetos. Em Schopenhauer isso também se aplica, de certa forma, mas suas reflexões são bastante diferentes das de Kant, e ele chegou a escrever um livro sobre as diferenças de seus sistemas filosóficos. Sua pretensão foi mais longe, ao buscar meios pelo qual o sujeito, aquele que percebe os objetos do mundo e de sua mente, pudesse por alguma maneira acessar a coisa em si, a essência do mundo.
Dos Vedas e do Vedanta
Schopenhauer é bastante caricaturizado por sua ética do pessimismo, uma análise bastante crua e despojada de enfeites da realidade. Para ele, os homens vivem confusos, presos e acorrentados em desejos e anseios, sem se importarem em resolver o problema da existência, este sendo o objeto de estudo do sábio.
O eco que Schopenhauer ouviu dos Vedas deu a ele a garantia de que suas conclusões estavam bem apoiadas e tinham o respaldo de mais de 5.000 anos de metafísica e ontologia para lhe confortar.
As primeiras traduções dos textos vêdicos, tais como as Upanishads, a Bhagavad Gita, o Vishnu Purana, entre outros, para as línguas ocidentais, foram recebidas com muito satisfação por ele, que se utilizou de muitos termos sânscritos para expressar suas reflexões.
No parágrafo 115 de Parerga e Paralipomena, ele diz o seguinte: “Os leitores de minha ética sabem que, para mim, o fundamento da moral repousa em última instância sobre aquela verdade que está expressa no Veda e Vedanta pela fórmula mística tat twam asi (isto és tu), que é afirmada com referência a todo ser vivo, seja homem ou animal, denominando-se então o Mahavakya, o grande verbo.”
Mais adiante, no mesmo parágrafo, encontramo-lo exaltando com grande entusiasmo a doutrina religiosa dos brahmanes em oposição a pobreza metafísica das religiões tradicionais, citando um terceiro: “Monsieur, c’est la vraei religion!”. My fellow-sufferer, soci malorum, compagnon de misères.
Outro ponto interessante de ligação entre eles é a doutrina do sofrimento do mundo. Nos Vedas encontramos muitas afirmações que indicam que a compreensão correta acerca da realidade deste mundo se baseia em sua temporalidade (asasvatam) e em sua condição como um local de inúmeras misérias (duhkalayam). Essa é a compreensão a priori que devemos ter sobre o mundo para não alimentarmos falsas esperanças e ilusões quanto a este. Todos os seres nascem confusos e iludidos pelo prazer e pela dor. São forçados a envelhecer, adoecer e morrer. Seus planos são frustrados pela natureza material, seus apegos arrancados e seus medos muitas vezes realizados. Isso não é um motivo de lamentação para um sábio, mas o é apenas para os tolos, que se identificam com a matéria e suas transformações. Este mundo é o samsara, o ciclo de nascimentos e mortes.
Schopenhauer prescreve uma ética de resignação e profunda sobriedade nos tratos com o mundo e as outras pessoas. O sofrimento é inevitável. Pode ser causado por nosso corpo ou nossa mente, por outros seres vivos, ou por fenômenos naturais que estão além de nosso poder. “Pois o mundo constitui o inferno, e os homens formam em parte os atormentados, e noutra, os demônios.” (p. 156). Reconhecendo tal característica e vivenciando-a, a pessoa pode começar a se interessar em buscar o Absoluto. Enquanto está enamorada das ilusões da matéria, tal empreitada torna-se escusa e distante. O papel da filosofia é conduzir os homens à mais perfeita saúde do espírito e à consequente felicidade que dela advém. Somente aquele que está a par do funcionamento da “máquina do mundo” pode chegar a tal objetivo, e não aquele que, até mesmo conscientemente, busca se enganar e ser enganado com a falsa propaganda de uma felicidade materialista. Para concluir, seu conselho final quanto a isto é: “Para a paciência na vida e para suportar serenamente os males e os homens, nada pode ser mais útil do que uma recordação budista deste tipo: “Isto é o samsara; o mundo do prazer e do desejo, e portanto, do nascimento, da doença, da velhice e da morte; é o mundo que não deveria ser. E isto aqui é a população do samsara. O que melhor podeis esperar.” Quero prescrever a cada um que repita isto quatro vezes por dia, conscientemente.”
O futuro dos estudos vêdicos
É no mínimo irônico que atualmente tantos pretensos estudiosos da filosofia não se dispõem a considerar o pensamento dos Vedas como suficientemente qualificado para explicar o mundo, o homem, Deus e suas relações. A visão estreita e preconceituosa de tais pensadores denota claramente que seus objetivos não são a filosofia e o conhecimento da verdade. Essa é a diferença entre os filósofos e os professores de filosofia (filosofastros). Os Vedas conseguem de forma brilhante harmonizar a aridez do conhecimento com o júbilo da poesia, os vôos da metafísica com os mergulhos do empirismo, a frieza da razão com o calor dos sentimentos. Schopenhauer considerou que os ensinamentos vêdicos um dia seriam a causa de uma grande revolução intelectual, assim como na Renascença a redescoberta dos textos gregos e latinos impulsionou toda uma mudança na maneira de ver o mundo do povo ocidental. Certamente seus trabalhos serão ainda muito estudados e contribuirão para uma maior compreensão do papel dos Vedas na transformação da sociedade moderna.
Goura Nataraj das (Jorge Brand) é filósofo (UFPR) e professor de Yoga,
sânscrito e meditação em Curitiba (PR).
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- De forma semelhante, no capítulo 11 da Bhagavad Gita, Krishna, ao se desvelar à Arjuna como o Deus Supremo, mostra toda a sua potência infinita, dando a ele “olhos divinos” com os quais seria capaz de transcender as limitações do humano e ascender ao plano do Absoluto. Arjuna pôde, então, quebrar as categorias epistemológicas e ter acesso à coisa-em-si; esteve livre da representação e viu a realidade como ela é.
